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Eindrücke und polemische Bemerkungen zur Diskussion um die K-Frage und den „Kommenden Aufstand“ im Festsaal Kreuzberg (Berlin) am 10. Februar 2011.

Es ist den Veranstalter_innen des gestrigen Diskussionsabends über das Pamphlet „Der kommende Aufstand“ schon prinzipiell zu danken, dass sie mit dem Anspruch einer solidarischen Kritik angetreten sind. Die brauchbaren Punkte der Schrift sollten ebenso herausgearbeitet werden wie die kritikwürdigen; schön ausgewogen und bedacht sollte es zugehen.

 

 "Der beste Beitrag zum Kommenden Aufstand ..."

 

Nur der Delegierte der „Freundinnen und Freunde der klassenlosen Gesellschaft“ krähte durchweg auf dem gleichen Mist wie Thumfart, Kaube und Co. und – was er vorwegschickte – er selbst schon bei ähnlicher Gelegenheit; allein mit dem feinen Unterschied, dass er, anders als jene, gegen die Aufstände der letzten Zeit an der ‚richtigen Revolution‘ festhalten wolle, am richtigen Ding also, am Ding an sich.

 

Die bisherige Diskussion ist, wie viele, die ein bißchen mitgelesen haben, vielleicht bemerkt haben werden, dem gestern Abend besprochenen Text selten gerecht geworden. So kommt es, dass ich mich, trotz eigener Vorbehalte, in letzter Zeit des öfteren in der Situation fand, diesen zu verteidigen. Wollte ich ihn selbst auch lieber kritisch besprechen, so doch ungern unter seinem eigenen Niveau, sondern, so gut es eben geht, auf der Höhe des Textes selbst (was immer diese sei). Was in der hiesigen Presse bisher nicht zuletzt stattgefunden hat (der Text ist bekanntlich flächendeckend kommentiert worden), war eben weniger seine Diskussion als vielmehr deren beredte Vermeidung. Den Text überhaupt erst als diskussionswürdig zu erweisen, steht deshalb weitgehend aus, und die gestrige Veranstaltung war dazu sicher ein ernstzunehmender Beitrag.

 

Keine kleinbürgerlichen Hutmacher.

Dem „Unsichtbaren Komitee“ wurde wohlwollend bestätigt, dass ihm die Abschaffung des Kapitalismus ernsthaft angelegen sei und es dessen verkürzte Kritik nicht bediene. Bemerkenswert ist natürlich auch (und es wurde bemerkt), dass solche Ernsthaftigkeit heute überhaupt schon bemerkenswert ist.

 

Im dritten „Kreis“ des ersten Teils des Büchleins wird die „Arbeit“ in ihrer Doppelgestalt von Teilhabe und Ausbeutung direkt selbst vorgenommen. Jene Art der Kritik, die gern jede Äußerung befeuert, welche nicht Wertkritik mit jedem Satz bekennt und von der ersten bis zur letzten Seite ausbreitet, findet an diesem Text wenig Halt. Man wird bemerkt haben, dass der Wertformanalyse durchaus nicht widersprochen, sie vielmehr durchweg unterstellt, das heißt, (wohl als trivial?) vorausgesetzt wird. So ist sie im Pamphlet nicht das hohle Begriffsgeklapper eines theoretischen Exoskeletts, sondern eingesenkt ins Material in seiner Gänze. Das macht den poetischen Realismus des Büchleins aus. Die Unsichtbaren sind keine kleinbürgerlichen Hutmacher. So leicht ist es nicht.

 

Tatsächlich lässt sich zumindest über die Grundzüge der Kritik der politischen Ökonomie, und so also über den besonderen Charakter der Ware Arbeitskraft, schwerlich zweierlei Meinung sein. Das „Kapital“ ist geschrieben worden, vor mehr als 150 Jahren. Es ist nicht nötig, es nochmals zu tun. „Dieses Buch ist so aktuell“, sagte kürzlich ein Freund, „dass wir es heute kaum noch aushalten. Der wirkliche Skandal“, schickte er noch nach, „ist doch, dass wir uns immer noch mit diesem Widersinn des Kapitalismus herumschlagen müssen.“ Warum dem so ist, darum soll es in diesen Bemerkungen auch gehen.

 

Sei das Pamphlet auch grundsätzlich kapitalismuskritisch, so wurde vom Podium aus doch zugleich behauptet – und dies spricht für dessen Diversität und vielleicht für die immer produktive Unausgegorenheit der Ansichten einzelner Teilnehmender über den Text – , dass die Schrift sich vor allem auf die Kritik der Staatsform kapriziert hätte und das Kapitalverhältnis – das sich, finanzkapitalistisch und auch sonst, doch in ihr organisiert – weitgehend außer Acht lasse. Reden wir nicht davon; oder tun wir es doch.

 

Es ist nur die Vorlage, die sich vor allem unser ‚Freund der klassenlosen Gesellschaft‘ selbst gemacht hat, um seinen hörbar eingeschliffenen, schon immer bereitliegenden Jargon auf die aktuelle Schrift, wie auf ein relativ gleichgültiges Material, nochmals loszulassen, einen Jargon, den sie, bei aller auch möglichen Kritik, sicher nicht verdient hat. Ohne jede Mühe den Text genau zu lesen, gar auch den Text über den konkreten solchen hinaus zu rezipieren und also angrenzende Texte hinzuzuziehen, wurde hier wohl der erste Eindruck, der mehr vom Rezipienten ausgeht als von der Schrift selbst, dieser dennoch aufgedrückt.

 

Und weiter? Von „Aussteigertum“ wurde fabuliert und vom „Bandenwesen“, das nur ein „Spiegelbild“ der Zerfallsformen der (so wohl ihrerseits verklärten) bürgerlichen Gesellschaft sei. Über die „Widersprüche der Aufstände der Surplusgesellschaft“, so mussten wir vom uns abgestellten ‚Freund‘ erfahren, würde hinweggesehen, und überhaupt zögen sich „antimoderne, regressive Momente“ durch das gesamte Buch. Dieses hantiere mit einem „schiefen Begriff von Arbeit“ und blende den „unersättlichen Hunger nach Mehrwert“ aus.

 

Vielleicht mag unser ‚Freund‘ die ‚Unsichtbaren‘ auch nicht, weil sie ihrerseits den Negrismus nicht mögen. Jedenfalls – und in diesem Punkt scheint er selbst durch einen melancholischen Optimismus geschlagen zu sein – würde „die Möglichkeit ausgeblendet, sich die Produktion auf der Höhe der Zeit anzueignen“, die „Selbstaufhebung des Proletariats durch die Beschlagnahme der Produktionsmittel“. Wo nur besteht diese Möglichkeit momentan oder absehbar in nächster Zeit? Vielleicht, nur vielleicht, gegenwärtig in Nordafrika? Aber leider auch dort wohl kaum in ausreichendem Maße für das richtige, das ganz große Ding, diese plötzlich zugreifende „Beschlagnahme“.

 

Zur Situation des Büchleins jedenfalls gehört(e) sie, diese Möglichkeit, in keiner umfassenden und aktualen Weise. Kein großer Knall also, nach dem alles anders sein wird. Der Text zeichnet deshalb einen anderen Weg vor. Diesen haben TOP als „autonom werden“ wiedergegeben, als graduelle Untergrabung oder „Überschreibung der staatlichen Kartografie“, letztlich „bis hin zur gesellschaftlichen Fabrik“. Nicht jedoch ohne dies sogleich auch „geschraubt und verklärt“ zu finden.

 

Doch vielleicht handelt es sich bei dieser Beurteilung vor allem um eine transzendentale Leistung. Vielleicht ist es nötig, sich selbst ganz neuer und differenzierterer Denkformen zu bedienen, um diese sicher abgegriffen anmutenden Formulierungen nicht all zu rasch in gewohnter Weise zu rubrizieren, sondern ein Gespür für ihre alt-neue Besonderheit zu entwickeln und sie in noch ungewohnter Klarheit erscheinen zu lassen. So ginge es denn auch weniger um den mithin spektakulären Novitätswert der insbesondere im praktischen zweiten Teil des Büchleins vertraut klingenden Vorschläge als vielmehr um deren ebenso theoretische wie praktische Aktualisierung.

 

War bei TOP eine ambivalente Aufnahme des besprochenen Pamphlets spürbar, die zwischen eben diesen Bewertungen schwankte, so schien zumindest für unseren ‚Freund‘ alles von vornherein klar zu sein und somit in gewohnter Weise schummerig und verklärt. Den vorgeschlagenen Weg des graduellen Aufbaus einer Kraft jedenfalls möchte er nicht mitgehen oder überhaupt beschritten wissen, weshalb ihm der Begriff der Revolution in den großen Knall einerseits und, also, ihre Unmöglichkeit andererseits zerfallen muss. Ist es doch gerade sie, die Unmöglichkeit, dass es anders sein, das heißt, anders werden, das heißt aber, schon jetzt anders getan werden könnte, die er als erster unterschreiben würde.

 

So wurde denn auch endlich die ganze Hohlheit der im übrigen hübsch gedrechselten Rede klar, und unser ‚Freund‘ machte dabei einen vollends desorientierten Eindruck. Auf die Frage, was also zu tun sei, wusste er nur zu erwidern: „Auch mal mit Arbeitslosen im Stadtteil Bier saufen gehen, aber so richtig.“ Yeah!

 

Die autistische Eigenbrödlerei und Anspruchslosigkeit der Linken als Subkultur, die damit wohl getroffen werden sollte, in Verruf zu bringen, ist natürlich ebenso richtig wie dringend. Trotzdem ist es, bei so viel Gelegenheit zur Vorbereitung und einem so zahlreich sich eingefunden habenden Publikum, doch sehr dürftig.

 

Und nicht nur ist es dürftig, es kennzeichnet uns auch den „Schwärmer“, für solche er die ‚Unsichtbaren‘ zu unrecht hält. Denn Schwärmer sind beide: die in Verruf gebrachte Linke als Subkultur, die über die (anderen) „Arbeitslosen“ hinwegsieht, und er selbst, der nicht nur über die subkulturelle Linke hinwegsieht – mit der auch mal „so richtig zu saufen“ wäre –, sondern auch sonst über das Nächste, das zu tun, unsere Kraft anwachsen ließe.

 

Dies also ist ein Schwärmer: ein Mensch, der so sehr nur für das Fernste glüht, dass er darüber das Nächste vergisst, das zu tun dieses Fernste doch erst näher brächte. Das Schwärmen des Schwärmers glüht deshalb ohnmächtig. Seine Kräfte vergeudet er ins Leere, denn er verfehlt das Nächste, das zunächst zu tuende. Indem er zum Übernächsten vorauseilt, anstatt dem Nächsten mit der Liebe für das Fernste und in dessen Licht sich zuzuwenden, kann er dessen Funken nicht in die Gegenwart einbringen. So wird gerade er, der das Kommen des Fernsten beschleunigen wollte, zu seinem Verzögerer. (Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, 1921.) Dem Schwärmer ganz besonders ist deshalb das Gefühl der Ohnmacht eigen, denn er bezieht sich nicht auf das, was ihm am Nächsten ist und ist so seiner Wirkmöglichkeiten, seiner Macht, allerdings benommen.

 

Ohnmächtig sein.

Es wurde an diesem Abend die „Anarchie des Zusammenbruchs“ vor allem beschworen; und gegen eine vermeintlich unterstellte „individuelle Wahlmöglichkeit“ wurde die „gegenwärtige Ohnmacht“ behauptet. Dieser Diagnose der „Ohnmacht“ konnten auch TOP etwas abgewinnen.

Die Slums, die im Text tatsächlich nur eine spezifische Beispielfunktion erfüllen, würden, was man „eurozentristisch“ fand, romantisiert. Jedoch seien sie „in Wahrheit“ nur „Ausdruck von Ohnmacht und Gewalt“. Zweifellos sind sie auch dies, aber was sie, deren zahllose Bewohner_innen mit solchen Feststellungen nur nochmals pauschal zu Opfern gemacht werden, sonst noch alles „in Wahrheit“ sind, und sein könnten, wer wollte (oder könnte) das abschließend sagen? Mit atemberaubender Beiläufigkeit wurden all die auch revolutionären Organisationsversuche in jenen Slums so negiert und in den Magmastrom des schlechten Geschichtskontinuums zurückgestoßen, wurde ihre oft genug reale Niederlage deskriptiv aufgedoppelt und zementiert. „Eurozentristisch“ ist vor allem dies!

 

Und auch das Buch selbst sei, indem es eine Distanz von der Situation suggeriere, indem es meine, von ihr sich abziehen zu können, „eher ein Symptom der Ohnmacht.“ Nicht jedoch wie das Proletariat, das, auch ein Symptom des Kapitalismus, zugleich dessen Überwindung bewerkstelligen soll, sondern wie der resignierte Optimismus, der aufkommt, wo eigentlich doch nichts zu machen ist. Auf die eigene „Ohnmacht“ jedenfalls wollte niemand etwas kommen lassen. Hier zumindest war man sich einig. Ohne Macht sollen wir sein, angesichts der realen Übermacht, etwas besseres und grundsätzlich anderes aus der Situation zu machen.

 

So gefielen sich die ‚Freunde‘ denn in ihrer Klage darüber, dass es in Deutschland so „lau“ sei, dass hier nie so richtig was passiere und taten deshalb alles dafür, dass dem auch so bleibt.

 

Seit die Sozialdemokratie keine Zukunft mehr vertickt, ist die Aufgabe zu vergeben, dem Plebs das Opiat auszureichen, das ihn mit dem ganz großen Ding in ungewisser Zukunft über die Misere der Gegenwart hinwegtröstet. Sollte es auch sonst keine Festanstellungen mehr geben, kann sich unser ‚Freund‘ hier doch verbeamten lassen. Die Aufgabe ist ebenso endlos, wie diese Zukunft unendlich auf sich warten lässt, denn eingreifend handeln, lässt sich in der Zukunft niemals, sondern immer nur jetzt.

 

Was den ‚Freunden‘ zum besprochenen Pamphlet einfällt, ist nur eines und das gleiche wie den Bürgerlichen von faz bis taz: es zu denunzieren. Denn das hat Tradition in Deutschland: Die Revolution begegnet zuerst ihren Totengräbern. Wer solche Freunde hat, braucht bekanntlich keine Feinde mehr.

 

Hier, in Deutschland, scheint es immer nur die eine Wahl zu geben zwischen dem faschistischen Mob und dem anständig-bürgerlichen Ressentiment gegen die Revolution, das diese mit jenem identifiziert. Dies ist, sozusagen, Regierungspolitik in jeder Hinsicht. Nicht ohne Grund ist der Name selbst dieses Landes auch sein adäquatestes Schimpfwort. Slime hatten recht. Hier kann nichts werden, ohne dass erstmal gründlich abgeräumt würde. Deutschland ist so grundwiderlich, dass man es am besten „Deutschland“ schimpft. Aber es muss zuerst etwas werden; und wer soll abräumen? Wo ist die Faktion, die aus dieser Situation ausbricht? Vielleicht ist sie, nunmehr, wirklich nur als Import denkbar.

 

Als hätte noch niemand je den überwältigenden Zwang gespürt. Als wären wir nicht alle in dieser Situation, täglich dem blind sich behauptenden Verwertungsimperativ ausgeliefert und auf allerlei Weise zum Ekel gereizt. Als spürten wir diesen Zwang nicht immerfort und müssten uns erst durch so wohlfeile Schlaumeierei, durch gut oder schlecht versorgte Besserwisser (die jedenfalls auch mal mit echten Arbeitslosen saufen gehen wollen) belehren lassen über das Maß unserer Ohnmacht und der Enteignung unserer Kraft.

 

Auf die reale Ohn-Macht sich zu einigen, schien’s, fiel an diesem Abend niemandem schwer. Sicher, die Übermacht, unsere weitreichende Entmachtung, ist real. Doch gerade dort, wo die Ohnmacht am größten ist, und weil sie es ist, muss sie durchbrochen werden. Die Konzentration auf die eigene Ohnmacht jedenfalls führt nicht weiter, festigt sie nur noch mehr. Denn leider lassen Deskription und Präskription sich nicht leicht trennen, leider heißt, dieser Diagnose zuzustimmen, eben zugleich immer auch ihr zuzustimmen. Die Diagnose selbst ist präskriptiv; sie schreibt sich in die Zukunft fort. Es kommt aber alles darauf an, ein anderes Zukünftiges in der Gegenwart schon vorwegzunehmen, derart es in sie hineinzuzwingen, dass das Gewebe der Situation brüchig wird. Warum dieses Übermaß an Zustimmung, wo es um die eigene Ohnmacht geht?

 

Mehr, und verheerender, als nur Illusion ist diese zur Schau getragene Illusionslosigkeit ein dunkel schimmernder Chic. Ihre Alternative ist demnach nur der Verdacht von Naivität, was die Aussichtslosigkeit der Lage angeht und, womöglich, ein unzureichendes, das heißt nicht geschlossenes Verständnis des Verhängnis­zusammenhangs anstatt des Verhängnis­zusammenhangs als nicht geschlossen.

 

Der verzweifelte Ausruf, dass man „nichts machen“ könne, ist derartiger „Kritik“ längst zum Glaubenssatz geworden, zur Handlungsanweisung und zum Schwur. Eher als die Ansatzpunkte seiner Demontage ausfindig zu machen (die Organisation konkreter Tätigkeit gegen das staatlich gesicherte Kapitalverhältnis), will sie den beklagten Zusammenhang tatsächlich als total erweisen, letztlich als Schicksal und Verhängnis.

 

Das richtige Wissen über den Kapitalismus will von ihm nur wissen, wie er zu zerstören ist. Denn diese Zerstörung ist seine einzige Wahrheit. Solche „Kritik“ hingegen ist von ihrem Gegenstand zu sehr fasziniert. Sie bringt ihm die Art des Interesses entgegen, die ein Zoologe für seine Käfersammlung hegt: Er will sie komplettieren.

Teil der Scheiße sein.

Überhaupt sei das Manifest nicht radikal genug, weil es sich nicht selbstkritisch als einen „Teil der Scheiße“ (Klaue/Engster) begreife, die es kritisiert, erklärten TOP. Insofern sei die Schrift „voluntaristisch“ – auch so ein traditionsreiches stalinistisches Schmähwort.

 

Verlangt nicht auch Žižek heute von uns – mit einigem Recht und in bewusster Provokation gegen die Determinismen bürgerlicher wie marxistischer Provinienz – ganz explizit einen „Voluntarismus“, der sich der Gängelung durch Emergenzen kollektiv widersetzt?

 

Sollte, grundsätzlicher, die Schrift tatsächlich Deckungsgleich sein mit dem Bewusstsein ihrer Autor_innen? Ist sie nicht bewusste Intervention? Wird nicht gar das selbstkritische, verunsicherte Ich thematisch, das postmoderne Selbst, das vor der „Gewalt“ zurückschreckt, die es bedeuten würde, all zu unnachgiebig auf seiner „Meinung“ zu beharren, das diese lieber in privatistischer oder subkultureller Unverbindlichkeit einschließt? Ist dieses Subjekt, das von den Veranstalter_innen eingefordert wird, nicht auch der Mikrokosmos einer heute ebenso bescheiden und subkulturell auftretenden Linken, die sich nur noch als ein Milieu unter vielen begreifen kann? Wären die ‚Unsichtbaren‘ den Veranstalter_innen, die ihm Selbstkritik abverlangen, letztlich sogar einen Reflexionsschritt voraus in ihrer Selbstkritik, da sie nun auch dieses zurückhaltende, verunsicherte Selbst noch kritisieren?

Tatsächlich will das Pamphlet ja intervenieren in eine Situation, anstatt sich als eines ihrer Elemente in sie zu fügen; und wird nicht deshalb auch eine weitere postmoderne Verpuppungsform des „linken“ Selbst noch kritisiert, nämlich ein Ich, das, eingeigelt in eine ironische Distanz zu sich selbst – die stets schon konservativ war – und in deren Kehrseite – einen ebenso tiefsitzenden wie nur halb bewussten Hass gegen jede existenzielle Verknüpfung eines Werdens mit einer Wahrheit –, alle Widersprüche bequem aushält? Gehen wir also einfach davon aus, dass seine Autor_innen sich als Teil der Situation begreifen und gerade deshalb einen Text schreiben, der in dieselbe interveniert, womöglich gar, weil sie sich selbst nicht mehr ertragen können. Das ist nicht „voluntaristisch“, oder nur deshalb, weil auch die Vernunft noch einen materiellen Kern hat, aus dem sie ihre Forderung unerbittlich geltend macht. Die Vernunft ist zuinnerst ein Willen, ein demokratisches Streben.

 

Ist nicht, was Balibar Égaliberté genannt hat, sind nicht freie Gleichheit und gleiche Freiheit, die simple Konsequenz eines verallgemeinerten Zweifels, die „letzte Rakete“ (Gustav Landauer), wohl eines neuen Glaubens, die unserer Vernunft entsteigt, noch nachdem jeder Sinn zusammengebrochen war? Die Idee der Gerechtigkeit persistiert, wo noch gedacht wird, notwendig. Das Vernünftige ist einfach, vielleicht auch spektakulär. Ein Spektakel ist es nicht, auch wenn das Büchlein in der x-ten Auflage bei Dussmann auf dem Grabbeltisch liegt. Who cares?!

 

Das Pamphlet bezieht eine Distanz zur Situation in der Situation, in die es interveniert, mehr als dass es einfach ein Teil von dem wäre, was ohnehin geschieht. Mit diesem Anspruch zumindest tritt es auf. Es will eine strategische Intervention sein. Es ist, zugegeben, reißerisch und (abgesehen von dem Verweis im Titel, der über Derridas „kommende Demokratie“ zu Agambens „kommender Gemeinschaft“ verläuft) ja schon im Titel wenig subtil, ja geradezu grob. Es will vom Himmel fahren und die Koordinaten der Situation durcheinander bringen. Dazu dieser plakativ verschwörerisch anmutende Name. Ästhetisch goutieren lässt sich das alles kaum. Es ist zu schrill.

 

So wie die faz schon in ihrem ersten Artikel, angesichts dessen, was ihr als Chaos dämmern muss, nach der starken Hand verlangte, hat sie in ihrem zweiten den jugendlich überschwänglichen, den schwülstigen Stil der Schrift getadelt, der alles wolle und deshalb zu viel. Die angeblich positive Aufnahme im bürgerlichen Feuilleton ist nur die eigene Vorlage, um das Buch von „links“ besser hassen zu können. Tatsächlich waren sich die immer schon bürgerlichen und die ex-linken Blätter von vornherein einig, wie sie es stets schon sind, wenn es um die libertären Abweichungen geht. Allein, die faz ist subtiler, als der, sozusagen neureich, vor widerlicher Süffisanz und unverhohlenem Ressentiment nur so triefende Kommentar der taz. Kein Wunder, dass die „Linken“ so schlecht zwischen den Zeilen lesen, wenn sie doch selbst dort keinen Platz zu lassen gewohnt sind.

 

Was heißt es indes im Diskurs der ‚Freunde‘, mit ihrem Vorwurf des voluntaristischen Aussteigertums, sich als Teil der Situation zu wissen? Wenn die ‚Unsichtbaren‘ Teil der Situation sind, so sind es auch die ‚Freunde‘ und ihre Freundesfreunde. Nur auf welche Weise? Welche Rolle übernähme ihre „Kritik“ in dieser Situation, und was wäre, wenn die „Kritiker“, die kritisieren, dass die ‚Unsichtbaren‘ sich nicht als Teil der Situation begreifen würden, selbst auf eine von ihnen unvermutete Weise Teil dieser unserer Situation, das heißt, „Teil der Scheiße“ sind. Was, wenn ihr spezifischer Modus der „Kritik“ daran arbeitet, gerade das, was der Situation flieht (und weil es doch da bleibt, sie dadurch verändert), wieder in diese (in die Scheiße) zurück zu betten, er also dafür sorgt, dass auch weiterhin alles ruhig und ordentlich bleibt und „lau“. Was heißt es also den ‚Freunden‘, Teil der Situation zu sein?

Es heißt, zu bekennen: „Ich armer Tropf, ich kann nichts machen“, und bin also auch davon entbunden, es noch ernsthaft zu versuchen. „Ich bin ganz Rädchen im Getriebe“, sollen wir sagen, „ganz Teil dessen, was geschieht und habe deshalb keine Wahl.“ Keine „schwache Kraft“ (Walter Benjamin), auch kein willentliches Moment, und wem es einfällt, sich nicht in die Situation so ganz zu fügen, der ist ein voluntaristischer Schwärmer, Idealist gar, der gehört zurechtgewiesen und belehrt, dass es so nicht geht, dass er sich Illusionen macht. „Der Kapitalismus ist ein totaler Zusammenhang!“ Nun, eines ist klar, diese „Kritiker“ sind Teil jener „Totalität“. Haben sie daran schon gedacht?

 

Womöglich haben die ‚Freunde‘ gar Angst vorm organisierten Plebs, den sie nur besoffen ertragen wollen, und reden ihm deshalb seine Ohnmacht ein, wo er noch Zweifel an ihr haben könnte. Sie ziehen ihm, freilich ohne es selbst noch recht zu wissen, den Staat und die Verkehrsformen der bürgerlichen Gesellschaft vor. Alles soll so bleiben, wie es ist, aber man soll sich auch erleichtern, sich gut fühlen können dabei. Es muss deshalb auch möglich sein, es ausdrücklich nicht zu wollen. Mit ihrem Bekenntnis zur Ohnmacht sind sie wahrlich Teil der Situation. Indem sie dennoch auf sie schimpfen, sind sie auch noch ihr selbstkritisches, ihr gutes Gewissen. Diese „Freundschaft“ der ‚Feunde‘ ist selbst nicht klassenlos, sondern eine Beziehung, auf ihren Gegenstand, wohlwollender Distanznahme.

Distanzlose Distanzierung oder distanzierte Distanzlosigkeit.

Es lohnt, einmal genau auf das komplizierte Verhältnis von Distanz und Distanzlosigkeit zu achten, die den ‚Unsichtbaren‘ an diesem Abend beide vorgeworfen wurden. „Distanzlos“ seien sie und distanziert zugleich; distanziert, weil sie sich nicht als einen „Teil der Scheiße“ zu dieser, das heißt zur Situation, hinzurechnen, „distanzlos“ aber gerade in der unkritischen Meinung, es wäre möglich, dies zu tun, es wäre möglich, derart von der Situation sich abzuziehen.

 

Wir sollen also lernen, dass es eine richtige Distanz gibt und eine falsche, ebenso eine richtige Distanzlosigkeit und eine falsche Distanzlosigkeit; und wenn dies das falsche Verhältnis von Distanz und Distanzlosigkeit wäre, dann wäre das richtige Verhältnis dessen genaue Spiegelung.

 

Die richtige Distanz also sei jene des „Kritikers“, der sich aus der Situation herausnimmt, um sie tableauhaft zu überblicken, der, sozusagen, die Gottesperspektive einnimmt, jedoch nur, um seine Distanzlosigkeit gegenüber der Situation einzusehen, um sich als einen Teil der Situation zu finden. Diese Distanz ist demnach die Distanz einer kaum merklichen Selbstobjektivierung, einer Trennung von sich selbst, die sich, weil es die Gottesperspektive schließlich nicht gibt, eher in der Art einer Nachträglichkeit bemerkbar macht, einer Nachträglichkeit in Bezug auf das eigene Handeln, in Bezug auf sich selbst. Der „Kritiker“ behält daher Recht; auf seine Weise ist er tatsächlich Teil der Situation.

 

Den richtigen Moment erkennt der „Kritiker“ mit Sicherheit und mit Sicherheit stets erst im Nachhinein. Der Zeitpunkt des Handelns gilt ihm als „zu früh“ genau bis an den Moment heran, in dem es „zu spät“ ist. Dazwischen ist nichts. Es ist immer zu früh, gerade bis es zu spät ist.

 

Es ist also möglich, auf zweierlei Weise „Teil der Situation“ zu sein bzw., sich als ein solcher zu wissen. Einerseits nach Art des „Kritikers“, der den Überblick hat oder, besser, zu haben meint. Seine Situation ist geschlossen aber kategorial auf beruhigende Weise vollständig. Auch möchte er natürlich kein verwackeltes Bild; um die Situation triftig zu erfassen, ist es besser, wir halten still. Andererseits aber nach Art derer, die sich als Teil der Situation und diese gerade deshalb als eine offene Situation wissen, weil sie in dieser Distanzlosigkeit in der Situation handeln und handelnd in sie eingreifen können. Es ist also möglich, Teil eines Ganzen zu sein oder Keil im Ganzen der Situation.

 

Nur indem wir in dieser zweite Weise in der Situation, Objekt und Subjekt zugleich sind, lässt sich der Augenblick augenblicklich ergreifen, haben wir also ein gegenwärtig zukünftiges anstatt ein nur nachträgliches Verhältnis zur Situation. Es zieht sich aber von der Situation auf schlechte Weise ab, und es vergibt sich die Möglichkeit, die Situation eingreifend zu verändern, wer vor allem darauf bedacht ist, sie vollständig, das heißt nachträglich, zu erfassen. Hinter allen vordergründigen Bekenntnissen zur Revolution liegt noch alles daran, die Präsenz in der Situation über die Abwesenheit aus ihr, und die ihr verbundene Abwesenheit gegenüber sich selbst, obsiegen zu lassen.

 

Die Umkehrung des doppelten Vorwurfs einer distanzlosen Distanz ist somit komplett. In der Situation sein, ihr Teil sein, heißt nunmehr, dass die Situation nicht geschlossen ist, weder analytisch noch real. Sich der Situation gegenüber ausschließlich als ihr distanzierter Beobachter zu verhalten, ist die Distanzlosigkeit derer, die tatsächlich Teil einer geschlossenen Situation sind, so aber „Teil der Scheiße“ und ihr eigenes Objekt. Ihr Leben spielt sich vor ihnen ab wie ein Film, mit ihnen in der Hauptrolle. Die analytische Lückenhaftigkeit ist in letzter Instanz auch die reale Offenheit der Situation, die es dennoch genau zu kennen gilt. Aber erst wenn ihre Analyse endet, hebt auch ihre reale Veränderung an.

 

Von hier aus sollten wir noch einmal auf den Vorwurf des „Voluntarismus“ zurückkommen. Denn gerade Tiqqun waren es, die dem „Voluntarismus“ der „klassischen Virilität“, der – wie die Veranstaltung auch – seit jeher fragt, „was zu tun“ sei, die Frage nach dem „Wie“ des Tuns entgegengesetzt haben. (Vgl. Comment faire?/How is it to be done?, in: Tiqqun 2.)

 

Gilt ihnen die Frage nach dem „Was“ als ein Modus der fortgesetzten Abwesenheit gegenüber sich selbst ebenso wie gegenüber der Situation – dadurch sich äußerliche Ziele vorzusetzen, derweil, „sich selbst einzuklammern“, das Leben „zu vertagen“ – so die Frage nach dem „Wie“ als ein Modus der Aufmerksamkeit gegenüber der Situation und der Anwesenheit in ihr. Es geht so letztlich um das Verhältnis einer Ausschließlichkeit, einerseits einer leibhaften „Präsenz“, von der Tiqqun sprechen – und die Benjamin als „leibhafte Geistesgegenwart“ (GS IV, S. 141f) bekannt war – und andererseits einer Distanz zur Situation, einer Abwesenheit aus ihr, die als analytische immer nachträglich und also grundsätzlich zu spät kommt, und die als voluntaristische, zugleich mit der Trennung von sich, der Objektivierung seiner selbst, die schlechte Trennung von Mitteln und Zwecken perpetuiert.

Das Gegenteil von Selbstorganisation ist Fremdorganisation.

Es gab an diesem Abend, entsprechend dem Büchlein selbst, das mal dieses und mal jenes anschneidet, auch noch diese oder jene Kritik. Etwa würde die „Selbstorganisation von unten“ nicht genügen in einem Moment, da der Kapitalismus in der Krise sei. Ein Einwand der freilich eine stratifizierende Metapher und folglich ihre Konsequenzen prinzipiell akzeptiert, die selbst vielmehr axiomatisch zu verwerfen ist. Nicht ist es so, als gäbe es das Kapitalverhältnis nicht; aber auch in der Nähe der Macht, sogar in den Parlamenten, kann und muss es also bekämpft werden. Dies heißt nicht, die realen Grenzen des Parlamentarismus zu ignorieren, der die Anderen – wie scheinbar diese Linken auch, die das Vertrauen in die Leute wohl schon verloren haben – prinzipiell lieber selbst organisiert.

 

Was „autonom werden“ heute heißen kann, ist ein Leben deaktiviert vom Fluch der Identität. Es hat mithin weniger mit dieser oder jener Organisationsform, mit dieser oder jener Tätigkeit zu tun, als vielmehr, wenn man so will, mit einem grundsätzlich veränderten, einem pragmatischen Verhältnis gegenüber jeglicher Organisationsform und jeglicher Tätigkeit. Alles käme auch heute wieder auf einen Rest an, den Paulus unter anderen Umständen als „Nicht-Volk“ bezeichnet hat, einen Rest, von dem die Macht – vielleicht auch überrascht angesichts plötzlicher Beschlagnahmen – einmal mit letztem Atem würde sagen können: „Sie waren überall.“

 

Die Kritik an der „Vollversammlung“, diesem wichtigen Organisationsinstrument, geht den Linken nicht leicht ein. Doch es liegt eher an ihrem Mangel an poetischem Sinn. Sie seien also beruhigt, die Linken, oder eben auch nicht. In der Kritik der „Vollversammlung“ – wie im übrigen auch der „Linken“ – soll kaum die Vollversammlung als konkrete Organisationsform und sollen auch nicht organisierte linke Zusammenhänge in jedem Fall angegriffen werden. Die „Vollversammlung“ fungiert im Text – wie auch die „Linke“ – viel eher als Chiffre für ein Verständnis von Politik, das Staatsform und Arbeit noch all zu ähnlich sieht. Wird mit dieser Kritik auch nicht nur eine „Linke“ abgelehnt, die sich selbst schon (wie in Frankreich) als offensichtlich sozialdemokratisch hinreichend disqualifiziert, so doch die Linke insgesamt nur, insofern sie auch noch ihre politischen „Projekte“ als Arbeit, eben als „politische Arbeit“, versteht und ein entsprechendes Verhältnis zu ihnen unterhält. Es ist so vielleicht auch weniger unklug als ehrlich, wenn sie diese gleich selbst als zäh, langweilig und dröge beschreibt. Wo sie dies sind, und also die linke Projektemacherei tatsächlich den Charakter ebenso uninspirierter wie entfremdeter Arbeit angenommen hat, ist es nicht nur legitim, aus diesen Bindungen zu desertieren, so sie sich nicht dynamisieren lassen, es ist auch die erste Bedingung wirklicher Politik. Nicht nur der explizite Gegner muss in Verruf gebracht werden, sondern gerade auch das, was emanzipatorischer Politik zwar zum Verwechseln ähnlich sieht, aber doch nur „politische Arbeit“ ist.

 

Darüber hinaus lässt sich vielleicht sagen, dass die Vollversammlung tendenziell schon die Masse ist, in der die Einzelnen tatsächlich vereinzelt sind. Sie ist, so nötig sie sein mag, noch nicht genug „von unten“ her. Wenn sich die Gedanken im Gespräch unter Freunden oder mit dem Gegner am besten entwickeln lassen, so bietet die Vollversammlung – ähnlich den überfüllten Seminaren an Universitäten – dazu doch wenig Gelegenheit. Es ist so nichts als eine strategische Notwendigkeit, zunächst die Blicke der Nächsten zu suchen, mit ihnen auf der Grundlage einer politischen Wahrheit sich zu finden und über das zunächst einzunehmende Ziel sich zu verständigen. Hier, in dieser Nähe, berühren wir uns mit der Situation, kennen sie, wissen, was zu tun ist und können es auch tun, weil wir hier tatsächlich alle an den Hebeln sitzen, anstatt von unseren Wirkmöglichkeiten getrennt zu sein, noch anders getrennt zu sein, als durch den stummen Zwang des Kapitalverhältnisses.

Dies ist, nebenbei gesagt, vielleicht auch die geeignetste Bedeutung dessen, was es heißt, „auf dem Posten zu sein“, jede_r dort, wo sie oder er gerade steht, in jedem Augenblick. Denn tatsächlich, schreibt Benjamin, eignet jedem Moment seine spezifische revolutionäre Chance, die nur als eine solche erkannt sein will; und nur im Nu eines Augenblicks, nicht aber in der Zukunft, kann sie ergriffen werden. (Vgl. GS VII, S. 783) Es ist dies denn auch eine Bedeutung, die scharf gerade gegen jene der geometrischen Un-Gerechtigkeit des „jedem das seine“ zu wenden ist.

Die „anarchistischen“ Wilden und ihre Regressionen.

Zur Vorliebe für die eigene „politische Arbeit“ passt die Schimäre des anarchistischen Wilden, die eher dem vom Text emanzipierten denunziatorischen Kommentar entnommen zu sein scheint, als der offensichtlich flüchtigen Lektüre des Büchleins selbst. Die Fehler des „anarchistischen Terrorismus“ des 19. Jahrhunderts würden wiederholt, belehrte uns der nicht-so-klassenlose Mahner. Und natürlich darf in einem ordentlichen Potpourri antilibertären Ressentiments – dessen letzte Inkarnation tatsächlich stalinistisch oder faschistisch ist – auch der blöde Vorwurf der „Spontaneität“ nicht fehlen. Nun gut, wiederum hat er einige Berechtigung gegenüber dem, was wohl mit ihm getroffen werden sollte. Das Problem ist ja nicht nur die, ob bürgerliche, ob leninistische, Schimäre des „anarchistischen“ Wilden, sondern auch, dass diese derart dominant ist, dass auch immer wieder s.g. „Anarchisten“ ihr Selbstverständnis an ihr bilden, anstatt am Studium der Tradition. Nur geht dieser Vorwurf am Text meilenweit vorbei. Darum hier nicht mehr dazu. Man lese einfach noch einmal, und lese besser.

 

Auch der Vorwurf der „Antimodernität“ respektive „Regressivität“ passt ja zum Bild des anarchistischen Wilden. Das „Unsichtbare Komitee“ jedenfalls sei „antimodern“, weil es zur Landwirtschaft rät? Wer sich so klar von einer x-beliebigen Tätigkeit abgrenzen muss, um sich seiner „modernen“ Identität zu versichern, verrät sich selbst vor allem als ertappt. Sein Verhältnis zum „Boden“ und zu dessen Kultivierung, sein Verständigungsvermögen über diese Dinge, ist noch zu sehr im Bannkreis des spezifisch Völkischen gefangen. Das Verhältnis ist ungeklärt und düster und wird deshalb am besten pauschal geleugnet. Doch der historische Faschismus, der hier aufgerufen werden soll, dieses maschinisierte Gemetzel, war selbst sehr modern; und Tiqqun – wenn eine Kontinuität zu unterstellen, in diesem Punkt erlaubt ist – haben selbst als Erste vor einer Verwechselung etwa der „Partisanen der bäuerlichen Zivilisation“, der „libertären Milizen“ oder „insurrektionalistischen Faschisten“ mit den „revolutionär-experimentellen Fraktionen“ der „Imaginären Partei“ gewarnt. (Vgl. This is not a Program.)

 

Nein, das „Unsichtbare Komitee“ hat ein pragmatisches Verhältnis zum Gebrauch des „Kartoffelackers“. (Vgl. zum wichtigen Begriff des Gebrauchs: Giorgio Agamben, Die Zeit die bleibt, F.a.M. 2006.) Mit diesem verknüpft sich ihm keine Identität. Aber bedienen wir das übliche Bedürfnis nach Autorität und kommen wir mit den großen Bärten. Weniger ausgiebig als Landauer, in seinem ‚Aufruf zum Sozialismus‘, aber an ebenso entscheidender Stelle kommt Marx alles auf „Grund und Boden“ an. (MEW 23, S. 796) Der Bau des Ackers und des Reichs werden, so Rosenzweig, im Hebräischen nicht zufällig durch dasselbe Wort ausgedrückt. Schlichtweg alles wird letztlich aus dem Boden gewonnen und muss auf einem Grund aufruhen. Ihre Enteignung ist so stiftend, wie deren Überwindung unumgehbar.

 

Außerdem? Das Manifest hätte einen „Predigtstil“ und sei – wie aus anderer Richtung zu hören ist – „quasi theologisch“. Was soll man dazu sagen, – das nicht schon Boris Buden in seinem Redebeitrag gesagt hätte, als er über die Zukünftigkeit in der Gegenwart der politischen Rhetorik sprach?

 

Na und?! Mehr davon!

 

Mit dem Widerwillen gegen’s „Theologische“ verhält es sich wie mit jenem gegen die „Antimodernität“. Auch in diesem Punkt ist Aufklärung längst in Gegenaufklärung, in Mythologie, umgeschlagen. Der abgestandene, einmal aufklärerische Gestus, mit dem solche „Kritik“ daherkommt, ist an jeder Ecke billig zu haben. Sie ist nichts anderes als dieser Gestus. Sie lebt ganz vom Anklang, von der Implikation eines Arguments, zu dem sie sich doch nicht verdichten lässt.

 

Polemik dieser hohlsten Art ist noch Teil dessen, wogegen sie sich richtet. Ihr Objekt ist recht eigentlich ihres. Mit ihm, zu dem sie verzerrt, was sie vor sich hat und doch nicht erkennt, bildet sie eine autistisch artikulierte Einheit. Sie ist nicht rettend, sondern das im Werden begriffene muss vor ihr gerettet werden, vor dem überkommenen Verständnis, dem Missverständnis, in das sie es zurückzureißen droht. Wenn Kritik schon immer in der Gefahr stand, ihren Gegenstand, mit den Begriffen, die sie an ihn herantägt, erst kategorial zuzurichten, eher als von sich her ihn zu erfassen, dann sind ihre Begriffe hier gänzlich zu grob. Sie kann sie nur noch hervorkramen, um dies neu-alte Werden mit ihnen zu erschlagen. In Einem zugleich muss es vor solcher „Kritik“ gerettet werden, wie vor dem, worauf das Gewinde ihrer Begriffe noch schlecht und recht passte: bigotte Frömmelei, prinzipielle Technikfeindlichkeit, idealistische Schwärmerei und die dumpfe Enge der Tradition um ihrer selbst willen.

 

Die selbsternannte „radikale Linke“ will im Pamphlet vor allem „Phrasen“ und „fragwürdige Sehnsüchte nach Gemeinschaft und Apokalypse“ erkennen, das heißt, sie erkennt sich selbst. Sie spiegelt sich in diesem Text als in der Glätte einer Oberfläche, in die einzudringen, ihr nicht gelingen will. Trotzdem braucht sie rasch eine Meinung, die sie verbreiten kann, und am schnellsten liefern die Zeitungen, am billigsten auch; schon fühlt sie sich berufen zu „notwendiger Kritik“, als käme der Schrift so eine Erste Hilfe.

Der mehr oder weniger offene Bezug auf Theologie, die in der säkularen Moderne „bekanntlich klein und häßlich ist und sich ohnehin nicht darf blicken lassen“ (Benjamin), wird heute auf Seiten der Linken in der Regel eher argwöhnisch beäugt werden. Wohl wird der Bezug von Politik auf Theologie gar mit der Vehemenz einer politischen Tradition abgelehnt, die sich selbst in gefährlicher Nähe und Konkurrenz zur Theologie behauptet hat und von der Gefahr in ihren Sog zu geraten, gar religiöse Züge anzunehmen, nicht frei ist. Höchstpersönlich wollte schließlich Stalin den Gott der östlichen Kirche ersetzen. Die undifferenzierte Vehemenz einer Ablehnung des Bezugs auf Theologie verrät sich noch heute selbst – als ertappt. Sie deutet auf die Unabgegoltenheit dieser Gefahr und die noch weitgehende Ungeklärtheit dieses Verhältnisses, das deshalb pauschal geleugnet werden soll. Denn wäre diese Gefahr erledigt oder doch weitgehend gebannt, so sollte es möglich sein, die Tragweite und den Verständniswert theologischer Begriffe gelassener sich bewusst zu machen.

 

Nichts Geringeres gar sei die „Religion“, so Marx, als „ein verkehrtes Weltbewusstsein, [...] die allgemeine Theorie dieser Welt, ihr enzyklopädisches Kompendium, ihre Logik in populärer Form“. (MEW 1, S. 378) Auch zum Verhältnis von Politik auf Theologie lässt er sich befragen. (MEW 1, S. 379) Und ist nicht, wie Engels schrieb, die Theologie in Europa das gesamte Mittelalter hindurch die Leitwissenschaft gewesen, so dass alle anderen Diskurse gar nicht umhin konnten, sich in ihre Begriffe zu kleiden? (MEW 21, S. 304) Die Verflechtungen sind weitgehend. Die Theologie ihrerseits ist selbst schon eine philosophische Prägung. Kurz: Sie wird sich schwerlich aus dem historischen Gewebe der Sprache herausätzen lassen.

 

Die Philosophien und Ethiken der Gegenwart sind so unhintergehbar und ubiquitär von einmal theologischen Figurationen belebt, dass die Sprache von (immanentisiert) theologischen Konnotationen reinigen zu wollen, entweder der Bitte gleichkäme, sie möge verstummen oder ihrem ebenso endlosen wie belanglosen Geplapper, totalem Positivismus und Historismus, welche freilich wiederum ihr eigenes Verhältnis zu einer eschatologischen Erzählung unterhalten. Wer wollte sich dieses Geplapper zueigen machen? Das sprachliche Erbe ist religiös und theologisch geprägt. Das macht nichts. Man sollte es gelassen akzeptieren.

 

Der aufklärerische Ton gegen „Predigtstil“ und „Theologie“ wird heute überall verramscht und ist billig zu haben. Er ist nur längst nicht mehr so unzweideutig aufklärerisch, wie jene meinen, die sich von ihm einen Vorteil erhoffen. Oft genug zeugt er heute viel eher vom seligen Schlummer der geistig Armen, seid man mit ihm zuletzt noch den Glauben ausgetrieben hat, dass alles auch ganz anders sein könnte.

 

Wenn es darum geht, einen Schritt voraus zu tun, kann es – um so mehr, wenn man sich verrannt hat – hilfreich sein, einige Schritte zurückzugehen. Die spezifische Regression des „Predigtstils“ zielt gerade auf die Zukunft, wie Boris Buden dies richtig bemerkt hat. Sie ist jene Art der mithin performativen Rede, in der, wird sie gemeinsam geübt, das Kommen einer anderen Zukunft erbeten, ja erzwungen wird. Wer diese will, muss jene wollen. Alles andere ist Verwaltung und Beamtentum im Denken. Indem die liebesglühende Rede, schreibt Rosenzweig, so sich auf das Fernste richtet, als wäre es das Nächste, doch fest gründet in gegenwärtiger Nähe, bringt sie den Funken des Fernsten vorwegnehmend schon in ihre Gegenwart ein. So zwingt sie wirklich das Fernste zum Eintritt in die Zeit, sie erzwingt sein Kommen.

 A.K., Berlin im Februar 2011.